14 dec 2016

Kritiek van hemel en aarde

Gelijkheid, religie en politieke emancipatie volgens Karl Marx

Zowel Europarlementariërs Hans van Baalen en Guy Verhofstadt op de Maidan in Kiev als een grote groep politieke leiders tijdens de mars in Parijs na de aanslagen op Charlie Hebdo. Op momenten dat het eigene van de Europese cultuur verdedigd wordt, verwijst men steeds naar het manifest van de politieke emancipatiebeweging die de Franse Revolutie op gang bracht en die wordt beschouwd als het hart van de Verlichting: de verklaring van de rechten van de mens en de burger.

Een strijd tegen privileges en voor gelijke rechten lag ten grondslag aan deze wereldberoemde Revolutie. Het is het begin van de politieke emancipatie van de burger, die zich vervolgens door heel Europa heeft verbreidt.  Wat mij betreft is de erfenis van de Franse Revolutie zeker het verdedigen waard, maar ik zal vanavond ook laten zien dat het project van de Verlichting nog lang niet is voltooid. Er is daarom geen reden om die als het einde van alle wijsheid in stelling te brengen tegen andere tradities volgens de methode van de clash of cultures. De debatten over gelijkheid en vrijheid die op dit moment weer met grote felheid worden gevoerd hebben er baat bij wanneer we de erfenis van de Franse Revolutie kritisch bezien. Maar nu loop ik vooruit op een discussie die we straks wellicht kunnen voeren.
Mijn doel is het project van de politieke emancipatie van de burger preciezer te bekijken.

We doen dat aan de hand van een tekst van de Duitse denker Karl Marx. (Trier, 5 mei 1818 – Londen, 14 maart 1883) Hij is vooral bekend om zijn economische analyse van het kapitaal, maar zijn politieke teksten zijn bepaald niet minder scherp. De tekst van vanavond is een vroege tekst, hij schreef hem voor het Kapitaal en legt in deze tekst in zekere zin de basis voor zijn latere studies.
Wie wil weten hoe het ervoor staat met de gelijkheid in een samenleving doet er goed aan te kijken naar de omgang met mensen en groepen die te boek staan als ‘anders’. Die aanspraak maken op gelijke behandeling omdat ze achtergesteld worden. Marx doet dat ook. Hij richt zich op een vraagstuk dat halverwege de 19e eeuw tot vele discussies leidde, en dat een opvallende gelijkenis vertoont met een vraagstuk dat vandaag weer de gemoederen verhit, namelijk de omgang van de staat met religie. Destijds ging het over de positie van de Joden in de samenleving. Zij verlangden rechten die zij in een christelijk staat niet bezaten. De situatie was anders dan nu. Maar de vragen zijn niet zo anders:  Moeten Joden hun Joods-zijn afleggen om volwaardig burger te worden? Bedreigen zij de samenleving met hun andere gewoontes en met hun religie? 
Vandaag zouden we het niet meer wagen dit debat over de plaats van de Joden in de samenleving op dezelfde manier te voeren. Maar dit soort vragen zijn niet weg. Uit ‘het Jodenvraagstuk’ is ‘het islamdebat’ geworden.

Marx, zelf van Joodse afkomst, mengt zich met zijn opstel Zur Judenfrage in 1843 in het debat. Zijn tekst is een polemische reactie op een eerder verschenen stuk. Wat Marx betreft moet je in het ‘Jodenvraagstuk’ niet in de eerste plaats kijken naar het gedrag en de aspiraties van Joden. Je moet juist focussen op de rol van de staat. Dat is al een cruciale perspectiefwijziging.  Marx grijpt het ‘Jodenvraagstuk’ aan om het mechanisme van politieke emancipatie in een moderne samenleving te analyseren en te becommentariëren. Hij gebruikt daarbij religiekritiek als een hefboom voor politieke kritiek.

Als eerste zal ik ingaan op: religiekritiek als hefboom: wat hebben religie en politieke emancipatie met elkaar gemeen? Daarna analyseren we twee fragmenten uit de tekst van Marx. Het eerste gaat over de vervreemding tussen mens en burger, het tweede over de religiositeit van de moderne staat. Tenslotte zal ik enkele conclusies trekken over de actualiteit van deze tekst van Karl Marx.

Religiekritiek als hefboom

We spreken vandaag over mensenrechten, hoewel de oorspronkelijke verklaring van de Franse Revolutie een 'Verklaring van de rechten van de mens en de burger’ heette. Dat laatste is geschrapt in 1948, toen de mensenrechten door de VN werden aangenomen en werkelijk universeel werden. Het hart van de analyse van Marx bevindt zich nu juist precies in het verschil wat er wat hem betreft bestaat tussen ‘de mens’ en ‘de burger’, ofwel tussen emancipatie tout court en politieke emancipatie. Door ‘mens’ en ‘burger’ te laten samenvallen wordt een wezenlijk procedé weggemoffeld. Want wie is die mens uit de verklaring van de mensenrechten?

Niemand anders als das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft. Warum wird das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ‘Mensch’, Mensch schlechthin, warum werden seine Rechte Menschenrechte genannt? Woraus erklären wir dies Faktum? Aus dem Verhältnis des politischen Staats zur bürgerlichen Gesellschaft, aus dem Wesen der politischen Emanzipation. (p. 363-364)

De scheiding tussen citoyen en bourgeois is in feite een splitsing in de mens zelf. Het karakter van de politieke emancipatie is vervreemding. En precies dat is de overeenkomst tussen religie en politieke emancipatie. Voor religie geldt namelijk:

Die Religion ist eben die Anerkennung des Menschen auf einem Umweg. Durch einen Mittler. Der Staat ist der Mittler zwischen dem Menschen und der Freiheit des Menschen. Wie Christus der Mittler ist, dem der Mensch seine ganze Göttlichkeit, seine ganze religiöse Befangenheit aufbürdet, so ist der Staat der Mittler, in den er seine ganze Ungöttlichkeit, seine ganze menschliche Unbefangenheit verlegt. (p. 353-354)

Dit is de kern van de relatie tussen staat en religie: de kritiek van Feuerbach op religie wordt bij Marx een kritiek van de moderne staat – en daarmee ook van de rechten van de mens en de burger. Niet alleen bij religie is er sprake van vervreemding, dat geldt ook voor de veelgeprezen politieke emancipatie. In die zin is religiekritiek de voorwaarde voor alle kritiek, zoals Marx schrijft in zijn ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung’ – stamt uit dezelfde tijd als Zur Judenfrage.  Hij spreekt hierin over de transformatie van de kritiek van de hemel (religie en theologie) in een kritiek van de aarde (recht en politiek). Maar deze transformatie is vrij gecompliceerd. Er is sprake van een dialectische relatie tussen beide: Marx ontmaskert religie als een aards fenomeen en hij ontmaskert de politieke staat als religieus.
Of, zoals de Nederlandse theoloog Arend van Leeuwen het formuleerde: 

‘De kritiek van de hemel is de vooronderstelling van de kritiek van de aarde; de kritiek van de aarde is het fundament van de kritiek van de hemel.' (Van Leeuwen 1972, 175)

Hoe zit dit precies? Om dit scherper te krijgen lezen we twee fragmenten uit Marx geschrift Zur Judenfrage uit 1843. In het ene fragment ontwikkelt hij zijn stelling over de scheiding tussen de mens en de burger, in het andere fragment gaat hij in op de religiositeit van de politieke staat.

Fragment 1: de vervreemding tussen mens en burger

In dit fragment gaat het om drie zaken:
1.         De relatie tussen de politieke emancipatie en de emancipatie van de Joden
2.         De kritiek van Marx op de politieke emancipatie
3.         Het verschil tussen politieke emancipatie en de emancipatie van de mens.

Marx reageert met zijn tekst op een artikel van Bruno Bauer, die een visie geeft die nog altijd veel wordt gehoord: het antwoord op de spanning tussen staat en religie is de onderdrukking van religie. Volgens Bauer is emancipatie – het verwerven van gelijke rechten – voor in dit geval Joden, alleen mogelijk als zij hun religie opgeven. Echte politieke emancipatie betekent het einde van religie.
Opvallend genoeg deelt Marx deze opvatting niet. Volgens hem maakt Bauer de fout om politieke emancipatie te verwarren met emancipatie als zodanig. Politieke emancipatie emancipeert de mens nog niet van godsdienst. Zie de VS, toen de enige moderne seculiere staat en in vele opzichten zeer religieus gebleven. [En zie vandaag ook onze eigen samenleving: religie is er nog steeds. Marx verzet zich dus tegen de idee die ook nu nog bij veel liberale én linkse denkers bestaat, dat de echte moderne samenleving een religieloze samenleving is.].
Volgens Marx betekent politieke emancipatie dat de staat geseculariseerd is en dus geen religieuze houding heeft ten aanzien van godsdienst, maar een politieke, profane. En dan zet hij een beslissende stap, door deze houding te veralgemeniseren naar alle maatschappelijke elementen:

Den Widerspruch des Staats mit einer bestimmten Religion, etwa dem Judentum, vermenschlichen wir in den Widerspruch des Staats mit bestimmten weltlichen Elementen, den Widerspruch des Staats mit der Religion überhaupt, in den Widerspruch des Staats mit seinen Voraussetzungen überhaupt. (352-353)

Politieke emancipatie betekent dat de staat werkelijk staat wordt, namelijk een politieke relatie onderhoudt met alle particuliere elementen. De staat is een publieke zaak geworden, het algemeen belang van het volk. Geen enkel particulier element wordt nog voorgetrokken. Het gelijkheidsprincipe bevindt zich in het hart van de politieke emancipatie.   Dat betekent natuurlijk niet dat deze particuliere elementen ophouden te bestaan. Eigendom, familie, werk. Dat bestaat allemaal nog, maar door politiek te worden (ipv bijvoorbeeld christelijk, of een regering van enkel de welgestelden, of de adel) heeft de staat zich afgescheiden van de burgerlijke samenleving door alleen nog het algemene te representeren. Al die elementen zijn daardoor niet langer politiek, maar ze vormen nog altijd de voorwaarden van de staat, zonder welke de staat niet zou bestaan.
De staat heeft zich geabstraheerd van het concrete bestaan van zijn burgers, en de burgers hebben deze politieke functie afgestaan aan de staat. En zo wordt het individu in twee wezens gespleten:  de ene concreet en particulier, de mens als lid van de burgerlijke samenleving; de ander algemeen en politiek: de citoyen.
Bauer ziet dit niet en daardoor heeft hij de onmogelijke verwachting dat de staat, die slechts over het politieke domein gaat, ook de emancipatie als zodanig kan realiseren. Oftewel: het is volgens Marx een misvatting dat de staat in zijn huidige vorm behalve politieke gelijkheid, ook de sociale gelijkheid tussen mensen zou kunnen realiseren.  

Deze splitsing is geboren met de geboorte van de politieke staat tijdens de Franse Revolutie en nog steeds overal in onze Westerse wereld terug te vinden. Ze is: tussen het politieke en sociale dus, maar ook tussen het algemene en specifieke, tussen het ware en het werkelijke, tussen ideaal en praktijk. In marxistische termen: tussen citoyen en bourgeois. Marx geeft hier een materialistische versie van Hegel, die bijvoorbeeld de terreur na de Franse Revolutie zo verklaarde dat het abstracte ideaal zich niet verdraagt met zijn particuliere, specifieke inhoud. Maar waar Hegel spreekt van de Weltgeist, die zich van zichzelf moet vervreemden om vervolgens verder te kunnen komen, heeft Marx het over de concrete mens zelf.  Hij ziet hier geen geestelijke dialectiek, maar een menselijke tragedie, want uiteindelijk maakt niet de staat de mens, maar de mens maakt de staat: de politieke emancipatie heeft de ‘ware’ mens afgesplitst van de werkelijke mens. Die mens, de bourgeois, de ‘burger van het maatschappelijk middenveld’, is net als de religieuze mens, van zichzelf vervreemd. Hij heeft het beste van zichzelf uitbesteed. In het ene geval aan een god, in het andere geval aan de staat. Marx volgt hier Feuerbach, die zegt dat de mens in religie het beste van zichzelf buiten zichzelf projecteert. Maar ook hier zet Marx een stap verder door dit niet alleen als een individueel procedé te zien, maar ook als een sociaal en politiek proces, dat zich niet alleen in religie afspeelt, maar net zo goed in de politiek. Hiermee is ook meteen duidelijk, wat de kritiek van Marx op de politieke emancipatie behelst.
Hij formuleert het in ons fragment zelf als volgt:

Die politische Revolution löst das bürgerliche Leben in seine Bestandteile auf, ohne diese Bestandteile selbst zu revolutionieren und der Kritik zu unterwerfen.

Het ideaal van vrijheid en gelijkheid kan uiteindelijk niet worden gerealiseerd door een abstracte staat, door een politieke, publieke sfeer: het zijn de concrete mensen zelf, die de ideeën in de praktijk moeten brengen. De overwinning van de scheiding in de mens, van de vervreemding,  is de opgave van een werkelijke emancipatiebeweging. Pas dan zijn de mensen werkelijk vrij. Hierin ligt het verschil tussen politieke emancipatie en de emancipatie van de mens als geheel: de stap van de Franse Revolutie, de stap van de politieke emancipatie, is een historisch noodzakelijke stap.

Die politische Emanzipation ist allerdings ein großer Fortschritt, sie ist zwar nicht die letzte Form der menschlichen Emanzipation überhaupt, aber sie ist die letzte Form der menschlichen Emanzipation innerhalb der bisherigen Weltordnung. (p. 356)

Maar het is een vergissing, deze politieke emancipatie aan te zien voor een voltooid project van menselijke vrijheid en gelijkheid. Het is pas de helft van het verhaal. Hij moet worden voltooid voor van werkelijke vrijheid en gelijkheid kan worden gesproken. En deze emancipatiebeweging zal de orde van de huidige wereld doorbreken en op zijn kop zetten, omdat zij het abstracte ideaal zoals dat gestalte krijgt in de politieke staat, in de werkelijke sociale en economische verhoudingen realiseert.
Het uiteindelijk antwoord op Bauer – hoe komen we van religie af? –  is dus: op dezelfde manier zoals we van de staat afkomen en van de moderne gestalte van de menselijke vervreemding. De vraag van Bauer is daarmee vervangen door een nieuwe, maar wel wezenlijk andere vraag: hoe een einde te maken aan de vervreemding van de mens en de ermee gepaard gaande ongelijkheid en onrechtvaardigheid.
Hier gaat het opnieuw om de relatie tussen de kritiek van de hemel en de kritiek van de aarde. Een tweede fragment werpt er opnieuw licht op.

Fragment 2: de religiositeit van de moderne staat

Deze passage bevat de conclusie van het debat tussen Marx en Bauer over de vraag of de politieke emancipatie vereist dat Joden, en andere gelovigen, hun religie moeten opgeven. Bauer vindt van wel, Marx van niet. Wat hem betreft is de relatie van de staat met religie dezelfde als de relatie van de staat met al haar voorwaarden. De staat emancipeert zich van religie zoals zij zich van het eigendom, de familie enzovoort emancipeert. Maar daarmee hoeft het individu al die zaken nog niet op te geven. Dat kan deze niet eens.  Zij verliezen slechts hun politieke betekenis. Een staat kan een vrije staat zijn, zonder dat de leden van de samenleving werkelijk vrij zijn. (p. 351-353). De consequentie is dat de mensen een dubbelleven leiden: het ene als politiek soeverein wezen, dat is hun ideale bestaan, zeg maar het hemelse bestaan. En het andere het burgerlijke, private, materiele bestaan, dat is hun werkelijke bestaan, zeg maar het aardse bestaan. Marx zegt het zo in ons fragment: 

Der politische Staat verhält sich ebenso spiritualistisch zur bürgerlichen Gesellschaft wie der Himmel zur Erde.

Even een belangrijk tussenwerpsel: Marx maakt een onderscheid tussen religieus en christelijk. Volgens hem is de christelijke staat in tegenspraak met zichzelf. Zij is niet werkelijk een staat, omdat haar verhouding tot haar particuliere elementen niet politiek is, maar religieus, of liever gezegd theologisch.  Tegelijkertijd is deze staat ook niet werkelijk christelijk: als de staat het christelijk geloof zou willen realiseren zou zij zichzelf moeten opheffen, zoals het evangelie in sommige passages vraagt. (p. 359)

De opmerking van Marx dat de staat religieus van aard is, gaat niet over de christelijke, onvoltooide staat, maar over de voltooide, democratische staat. Deze heeft overigens ook deels een christelijk karakter, omdat hij een bepaalde fase in de menselijke ontwikkeling vertegenwoordigt waarin het christendom het ideale geweten vormt. (p. 360). De democratische staat realiseert de droom, het beeld en de vooronderstelling van het christendom, namelijk de soevereiniteit van de mens. Maar zij doet dat op een manier die los staat, gescheiden is van de werkelijke mens. (361) En precies op dat punt is de staat religieus. Net als religie, is hij de erkenning van de mens via een omweg. (Anerkennung des Menschen auf einem Umweg, p.353)
Het is dus niet ondanks de politieke emancipatie dat mensen wat betreft Marx geen afstand hoeven doen van hun religie, maar vanwege het religieuze karakter van de politieke emancipatie, van de politieke staat (die de mens in tweeën hakt). 

Religiös sind die Glieder des politischen Staats durch den Dualismus zwischen dem individuellen und dem Gattungsleben, zwischen dem Leben der bürgerlichen Gesellschaft und dem politischen Leben, religiös, indem der Mensch sich zu dem seiner wirklichen Individualität jenseitigen Staatsleben als seinem wahren Leben verhält, religiös, insofern die Religion hier der Geist der bürgerlichen Gesellschaft, der Ausdrück der Trennung und der Entfernung des Menschen vom Menschen ist. (p. 360)

Voor Marx is religie immers een gebrek, een afwijking, omdat ze voortkomt uit de vervreemding van de mens van zichzelf. Mensen zijn niet van nature religieus, in de moderne vorm, is religie het gevolg van de natuur van de politieke staat. Op deze manier wordt religiekritiek bij Marx kritiek op de staat. De kritiek van de hemel is de voorwaarde voor de kritiek van de aarde.
De gehele problematiek van de paradox tussen bourgeois-citoyen wordt veroorzaakt door de religieuze, dan wel abstracte, ideale natuur van de staat. De bourgeois kan zijn (ware) menselijke natuur niet erkennen, behalve via de citoyen, dus via de omweg van de politieke staat.

Marx heeft de theologische vragen van Bruno Bauer in profane en aardse vragen getransformeerd door te zeggen dat religie dezelfde verhouding met de staat heeft als de rest van de burgerlijke samenleving. Het theologische probleem van Bauer (het conflict tussen de christelijke staat en het jodendom) is een politiek probleem geworden, namelijk het conflict tussen de democratische staat en de burgerlijke samenleving. Zo heeft hij laten zien dat de hemel van Bruno Bauer behoorlijk aards is. Hij volgde daarbij de methode van Feuerbach, door religie te kritiseren. Maar zoals gezegd gaat hij ook een stap verder door religie niet alleen als individueel verschijnsel te beschouwen, maar het te plaatsen in zijn politieke werkelijkheid. Marx beoefent in feite immanente religiekritiek. Het religieuze visioen van een wereld zonder lijden, waar vrede en recht heerst, heft hij op naar een andere, sociaal en politiek niveau zodat het ook gerealiseerd kan worden.
Dat werkt als volgt. Zodra de religiekritiek de werkelijkheid over de mens heeft blootgelegd, moet hij wel inzien dat hij geen ware werkelijkheid heeft, maar een illusoir wezen is:

Die Religion ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. (Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, p. 378)

In de moderne wereld  heeft religie dus een bestaansrecht, of dat nu in zijn christelijke, joodse (islamitische) of politieke vorm is. Religie kan daarom alleen worden bestreden door de sociale condities te veranderen waaruit zij voortkomt. Marx ziet dan ook niets in de liberale benadering van religie, waarbij religie als het ware sociaal en politiek buiten gevecht wordt gesteld door het te verbannen naar het privédomein. Integendeel, hij behoudt de politieke aspiraties van religie, maar maakt die expliciet politiek door ze weg te halen uit het religieuze, en ze te plaatsen in de reële sociale tegenstellingen. (menselijke emancipatie dus in plaats van politieke emancipatie)
Iets vergelijkbaars doet hij met de staat.
Hij ontmaskert de politiek als zijnde religieus. Hij laat zien dat de aarde een hemels gezicht heeft. Zo grijpen de twee kanten van zijn kritiek steeds in elkaar. Arend van Leeuwen zegt het duidelijk:

De kritiek van de hemel is de vooronderstelling van de kritiek van de aarde; de kritiek van de aarde is het fundament van de kritiek van de hemel. (p. 175)

De ‘vooronderstelling’ verwijst naar het valse bewustzijn die de staat een religieus karakter geeft. Indirect (via Bauer) is dit een kritiek op Hegel: diens idee van de staat als de incarnatie van de absolute Geest/ Idee is volgens Marx in werkelijkheid  een masker voor de werkelijke tegenstelling tussen bourgeois en citoyen.
Het woord fundament verwijst naar deze reële tegenstelling, die door Marx ook wordt verworpen. Het gaat dus enerzijds om een vals bewustzijn en anderzijds om een verkeerde realiteit. De vervreemding is zowel hemels als aards.
Het valse bewustzijn bestrijd Marx door de politiek te kritiseren en te ontmaskeren als religieus. Beeld en werkelijkheid (bovenbouw en onderbouw) bevestigen elkaar wederzijds. De bovenbouw draagt de onderbouw zoals de onderbouw de bovenbouw draagt. (Van Leeuwen p.159) Zo wordt de cirkel gesloten.

Conclusie

Het ambitieuze project van Karl Marx is nu om deze cirkel van hemel en aarde te doorbreken door de mensen een echte werkelijkheid te geven. Religiekritiek kan niet ophouden bij het doorprikken van illusies, die mensen keihard nodig hebben om hun uitzichtloze bestaan vol te houden. Die kritiek moet worden gevolgd door het veranderen van de werkelijkheid. Kritiek op de politieke emancipatie en de Franse Revolutie betekent in feite het voltooien van deze Revolutie door het abstracte ideaal een werkelijkheid te bieden.  Die werkelijkheid vraagt om een nieuwe revolutie, die de eerste stap van de Franse Revolutie in feite opheft. Daarbij draait het om de verzoening van de bourgeois en de citoyen. De bourgeois moet politieker worden, idealistischer zou je kunnen zeggen, meer denken aan het algemeen belang in plaats van enkel zijn eigen belang. Maar dat heeft alleen kans van slagen als tegelijkertijd de citoyen werkelijker wordt, socialer, door zijn idealen ook de erbij behorende praktijk te geven en ze niet alleen op abstract politiek niveau te verwerkelijken.
Met alleen het veranderen van politieke structuren ben je er dus niet. De concrete voorwaarden van het werkelijke bestaan moeten worden veranderd. Wie immers de aarde verandert, verandert ook de hemel. En wie de hemel kritiseert, kritiseert ook de aarde.

Zo kritiseert Marx dus de Franse Revolutie, zonder haar af te schrijven. De Europese Verlichting is alles behalve een afgerond project. Het is een halffabrikaat dat nog veel te wensen overlaat. Juist moderne denkers, adepten van de Franse Revolutie als Karl Marx, hadden hier weet van.
Marx geeft zich rekenschap van de historische verhoudingen waarbinnen de Franse Revolutie plaatsvond, analyseert haar grenzen en vraagt zich af wat er nodig is om haar beloftes alsnog in te lossen. Zo voorkomt hij dat de vrijheid, gelijkheid en broederschap zelf tot abstracte symbolen zonder werkelijkheid worden, zelf dus weer religieus worden.

Dit lijkt mij een houding, die ook in het huidige religie- en islamdebat op zijn plaats is. Wie religie kritiseert met een beroep op gelijkheid en emancipatie, moet zich rekenschap geven van de historische en politieke verhoudingen waarbinnen die religie functioneert en tegelijkertijd van de beperkingen van de idealen van de politieke emancipatie. De demonstranten en opiniemakers die de westerse waarden in stelling brengen tegen allerlei kwaad dat onze wereld treft, moeten oppassen dat ze geen abstracte idealen verdedigen alsof deze de werkelijkheid zelf zijn. Door net te doen alsof vrijheid, gelijkheid in onze samenleving niet alleen idealen zijn, maar voltooide verworvenheden, maken ze zich schuldig aan een vorm van valse verzoening. De religiekritiek wordt daardoor zelf religieus.
De waarden, die ten grondslag lagen aan de Franse Revolutie, en die we sindsdien graag in het vaandel dragen in Europa,  zijn geen glimmend, glanzend, maar ondoordringbaar monument, maar eerder een tijdelijk onderkomen van zwervers door de tijd (dit hutje heeft als opschrift een tekst van Heidegger), die steeds opnieuw hun positie moeten bepalen,

Foto: Philippe McIntyre

Dit is de tekst van een lezing aan Trinity College in Belfast, juli 2016.  Voor de Engelse versie, klik hier.

Literatuur
Robin Celikates, ‘Critique as Emancipatory Practice’, in: Karin de Boer, Ruth Sonderegger (eds.), Conceptions of Critique in Modern and Contemporary Philosophy, Palgrave McMillian 2011, 101-118.
A. Th. Van Leeuwen, ‘De hemel van de politieke staat’, in: A. Th. Van Leeuwen,  Kritiek van hemel en aarde 2, Van Loghum Slaterus, Deventer 1972, 151-178.
Karl Marx,  Zur Judenfrage’, in: Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844. Marx Engels Werke Dietz Verlag, Berlin 1988 (MEW), band 1, p. 347-377.
Karl Marx, ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung’, in: Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844. MEW 1, p. 378-391.

Onderzoeker en docent aan de Protestantse Theologische Universiteit. Oud-hoofdredacteur van tijdschrift de Helling.
Alle artikelen