Pleidooi voor modern cultuurrelativisme

Fortuyn wees Nederland de weg: wij zijn van de Verlichting en dus superieur; zij zijn religieus en dus achterlijk. Cultuurrelativisten die dat niet willen weten, zijn onpatriottisch. Sjoerd de Jong verzet zich daartegen en houdt een pleidooi voor relativisme dat trots op de eigen cultuur niet uitsluit.

Elke dag een blokje om. Van Immanuel Kant is bekend dat hij regelmatig een vaste route wandelde door zijn woonplaats Koningsbergen. Straatje om, laan in, laan uit – en dat was het dan wel weer, voor deze marathonloper van het kritische denken. Tegenwoordig nemen herkauwers van de Verlichting geen genoegen meer met een contemplatief straatje om. Een lange stoet van feestverlichters trekt in permanente opwinding door de media om de lof van de westerse cultuur te zingen en deze te waarschuwen tegen gevaar en decadentie. Zij weten hoe het moet: wij zijn immers de cultuur van de Verlichting, de rede en de scheiding van kerk en staat. Maar ook in onszelf schuilt een gevaar: relativisme dat waarheid vulgariseert, standaarden verwerpt en universele normen en waarden afwijst.

Inmiddels worden deze feestverlichters op de hielen gezeten door een aanmerkelijk somberdere processie, een zwaarmoedige mars van cultuurcritici die elke bezieling vervlogen weten uit onze samenleving die hopeloos ten prooi gevallen is aan conformistische genotzucht en consumentisme. Ook zij weten precies hoe het er met ons voorstaat, en ook zij wijzen op de gevaren: we zijn van ons geloof gevallen, van ons geloof in God, in onze cultuur en in onszelf. En ook zij zien de vijand in onszelf, in de morele en culturele kaalslag van het relativisme – alleen is de Verlichting volgens hen niet het tegendeel daarvan, maar juist de bron van alle ellende. Een bezieling van onze gehavende en spiritueel uitgeputte cultuur moet dan ook eerder worden verwacht van een moreel of religieus reveil dan van Verlichtingswerk.

Tussen die filosofische marketing van een Verlichting lite en een heavy (althans, zwaarmoedig) conservatisme, slingert het Nederlandse debat over identiteit en cultuur. Samen vormen die twee een introverte, defensieve reactie op de globalisering die ons omspoelt, die alle tradities en culturen op losse schroeven zet. Lang geleden, toen de tijden nog fris en vrolijk waren, vertelden trendy Franse filosofen goedmoedig dat het einde van ‘de grote verhalen’ was gekomen. In de multifocale, postmoderne tijden die nu zouden aanbreken, hadden grand narratives over het Westen, het rationalisme of het christendom, geen zin meer. De wereld was voortaan kleurrijk verbrokkeld en gefragmenteerd, en dat was maar goed ook. Elk groot verhaal was immers, uiteindelijk, een vorm van geweld. Zulke Franse filosofen zouden nu raar opkijken in een Nederlandse stationskiosk of boekwinkel. Grote verhalen liggen er weer hoog opgestapeld. Bespiegelingen over de Verlichting (en wat er goed aan is), de islam (en wat er mis mee ging), de Europese traditie en de westerse filosofie, stralen de klant tegemoet, bevrijd uit het keurslijf van die Franse deconstructionisten die alles maar klein wilden houden.

De besten

De terugkeer van de grote woorden is het meest markante intellectuele gevolg van de traumatische en mobiliserende schokken die sinds 11 september 2001 ook Nederland uit balans hebben gebracht. Sinds de klap van ‘9/11’ is er alle aanleiding voor discussies over ‘botsende beschavingen’ en onverenigbare culturen die lange tijd niet meer salonfähig waren. Maar de religieuze terroristen gaven niet meer dan een laatste stoot aan een culturele herbezinning die al onderweg was. Pim Fortuyn markeerde voor Nederland de ideologische cultuurbreuk die in Amerika al langer was waar te nemen, tussen ‘oud-links’ en ‘nieuw-rechts’. Fortuyn nam zonder aarzeling afscheid van een tijdperk dat in intellectueel opzicht altijd maar weer vraagtekens had geplaatst bij de eigen cultuur. De jaren zestig en zeventig, ze waren de tijd geweest van Europese zelfkritiek, van een bijna-missionaire aanbidding van de Derde Wereld als uitgebuite schandvlek van het Westen, van fascinatie voor niet-westerse religie (India!) en premoderne culturen (de Amerikaanse indianen!). Fortuyn, een kind van dat tijdperk, sprak nu vrijmoedig en onbekommerd over de Verlichting, de superioriteit van het Westen (zonder ironiserende aanhalingstekens), de achterlijkheid van de islam.

De geestdrift voor Pim Fortuyn was enthousiasme voor een levenslustige outsider die in zijn ambities net zo werd gefrustreerd als de burgerij zich voelde, maar die hen in plaats van alleen een ‘rancune-leer’, ook een hoopvolle en zeer overzichtelijke boodschap bracht van nationale trots en eigenwaarde. Zo ontoegankelijk en elitair als de lessen van het linkse postmodernisme in de jaren tachtig waren geweest – met hun jargon over ‘machtsvertogen’ en de kritische ‘deconstructie’ van ‘beelden’ van vrouwen en etnische minderheden – zo opbeurend ongecompliceerd en direct was de boodschap van Fortuyn: “wij zijn de besten, en wel hierom”. Het cultuurrelativisme dat de jaren zeventig had beheerst, moest wijken voor een hervonden gevoel van nationale bestemming.

Neo-islam

Maar over welke natie hebben we het dan? Fortuyn had een ambivalent beeld van Nederland. Het was in zijn beleving het land van fatsoenlijke, hardwerkende en ruimdenkende mensen die het nu wel even helemaal gehad hadden met de overheid en de politiek-correcte elite, en die mad as hell eisten dat de problemen met buitenlanders, veiligheid en de wachtlijsten in de zorg, in een klap zouden worden opgelost. Dan zou een nieuw Nederland verrijzen dat niet meer chagrijnig, ongelukkig en ‘verweesd’ was, maar waarin de prikkels van de moderne prestatiemaatschappij zouden worden gecombineerd met de kleinschaligheid en bescherming van de jaren vijftig. Fortuyns Nederland was met andere woorden een hybride: het kende zowel de individuele en rationele rechten die de Verlichting ons had gebracht, als de warme, organische gemeenschapszin die de Romantiek beloofd had. Zijn Nederland was een tegenstrijdige, persoonlijke constructie, een stadsstaat-met-dorpsplein die niet was geworteld in de concrete Nederlandse geschiedenis, maar opgebouwd met slogans en formules over de ‘westerse kernwaarden’, ontleend aan zowel de Verlichting als de Romantiek. Fortuyns Nederland was een gedroomd Nederland.

Wat kunnen we daaruit opmaken? De herleving van ‘grote woorden’, sinds Fortuyn ze in Nederland democratiseerde, is geen teken dat we terugkeren naar een authentieke culturele situatie zoals die hier ooit bestond, voor het postmodernisme ons zelfvertrouwen aan het wankelen bracht. Integendeel, het handzame knip-en-plakwerk met allerlei grote woorden over Verlichting en moderniteit is zelf een postmodern verschijnsel. En het is een teken des tijds. Het duidt op de behoefte aan simpele codes en kaders in een dynamische, globaliserende wereld, aan handzame slogans en leuzen die in een klap duidelijk maken ‘wie we zijn’. Wij? ‘Wij’ hebben een rationele cultuur, ‘zij’ een religieuze, of een achterlijke.

Die constructie van een nieuwe, persoonlijke identiteit die is aangepast aan de eisen van de moderne prikkel- en spektakelmaatschappij, valt ook op bij de jonge radicale moslims. Zoals Nederland met Fortuyn een nieuwe zelfdefinitie heeft gekregen als een cultuur die moderniteit en Verlichting tot kern heeft – een zelfdefinitie die niet zozeer onwaar is, als wel versimpeld – zo wenden ontwortelde moslims zich tot een rudimentaire, moralistische ‘neo-islam’ waarin het louter gaat om de praktische ‘kern’ van het geloof. In beide gevallen triomfeert de slagzin boven de subtiliteit, de behoefte aan houvast en zekerheid boven de nuances van waarachtige zelfkennis. Naarmate de wereld zich minder aantrekt van culturele grenzen, willen wij die juist steeds scherper trekken.

Ironisch

Wie Fortuyn typeert als louter een rancuneprofeet die de onlusten van het volk mobiliseerde en losliet op de zittende regenten, ziet zijn grootste bijdrage aan het publieke klimaat in Nederland, over het hoofd: de democratisering van een discours over nationale en culturele identiteit dat lange tijd voorbehouden was gebleven aan een academische en intellectuele elite. Die democratisering van grote ideeën is op zichzelf een waardevol goed: er is geen reden om het culturele kapitaal van een samenleving onbeperkt voor een kleine elite te houden.

Maar er is een keerzijde, zoals het verhitte en toch vaak lichtzinnige publieke debat in Nederland de afgelopen jaren heeft duidelijk gemaakt. De Verlichting die op televisie-format door nieuwe conservatieven en secularisten aan de man wordt gebracht, is vooral een verschraalde Verlichting, een fletse feestverlichting. Wij westerlingen zijn niet ongeneeslijk romantisch én verlicht, nee, we zijn alleen verlicht. We zijn niet helder rationeel én hopeloos irrationeel, humanistisch en onderdrukkend, nee, alleen rationeel en humanistisch. Het Westen is geen complex samenspel van Verlichting, Romantiek, godsdienstoorlogen, liberalisme en holocaust, nee, het is alleen maar Verlichting. En een cultuur die zo overdadig gezegend is, luidt dan de onvermijdelijke conclusie, die moet wel uniek zijn. Wij zijn de besten. Hetzij in harde zin (dat wil zeggen essentieel, omdat de aard van onze cultuur zo is, dat die alle andere ver achter zich laat), hetzij in zachte zin (dat wil zeggen toevallig, omdat wij nu eenmaal als eersten in de geschiedenis de universele succesformule hebben ontdekt waar de rest van de mensheid nog steeds strompelend naar op zoek is).

Het is een heilloze tegenstelling. De Verlichting is een rijkere en veel minder eenduidige cultuurhistorische traditie dan filosofische sloganeering doet vermoeden. Sterker, we zien een opnieuw postmoderne omkering van posities: het hameren op de Verlichting als kern van het Westen leidt tot een romantische verheerlijking van de eigen samenleving of cultuurkring, terwijl de relativistische critici van die romantisering uit naam van een humanistisch universalisme, worden afgedaan als zelfhaters en anti-Verlichters. Dat is ironisch, want de doorbraak van de Verlichting betekende in de achttiende eeuw ook het begin van Europese zelfkritiek. Kritiek op de christelijke religie, maar ook op het kolonialisme en de vermeende culturele superioriteit van Europa. Het plaatsen van gedrag, moraal en samenlevingsvormen in een historische context, de sterke nadruk op empirie en niet op dogma, het seculariseren van sacrale motieven en verklaringen: het zijn allemaal methodes die behoren tot de nalatenschap van de Verlichting. En het zijn ook, stuk voor stuk, belangrijke eigenschappen van de intellectuele houding die nu wel misprijzend wordt genoemd: cultuurrelativisme.

Versnelling

Met de terugkeer van de grote woorden heeft cultuurrelativisme een nog slechtere naam gekregen dan het al had. Het werd al langer gezien als een synoniem voor intellectuele slapte, een typische uiting van een nivellerende massamaatschappij die geen hiërarchie of oordelen meer kan verdragen. Maar zoals de Verlichting sinds ‘11/9’ een steekwoord is geworden voor alles wat er goed is aan ons, zo is cultuurrelativisme inmiddels een synopsis voor alles wat er fout is aan ons: het onvermogen trots te zijn op de eigen cultuur (een romantisch motief), de verheerlijking van alles wat ‘anders’, exotisch en het liefst zo primitief mogelijk is, maar ook de knechting van het eigen volk door een politiek-correcte elite die de rok altijd nader vindt dan het hemd, en het intellectuele afscheid van elke aanspraak op universalisme en rationaliteit.

In Nederland begon die afkeer van cultuurrelativisme zich af te tekenen kort voor de opkomst van Fortuyn. De filosoof Paul Cliteur hekelde het cultuurrelativisme als de ‘publieke religie van deze tijd’ die volgens hem morele vooruitgang ondermijnt, omdat ze leidt tot moreel nihilisme. Na de moord op Fortuyn raakte de kritiek op het cultuurrelativisme in een hogere, minder vrijblijvende versnelling. In zijn ‘onafhankelijkheidsverklaring’ van maart 2005 keerde de rechts-liberale ‘patriot’ en oud-VVD-er Geert Wilders zich fel tegen “de zelfvoldane politieke elite die allang de weg kwijt is en op het punt staat de eeuwenoude Nederlandse wortels vaarwel te zeggen en deze in te ruilen voor multiculturalisme, cultuurrelativisme en een Europese Superstaat”. Daarmee was de zaak beklonken: cultuurrelativisme was van een omstreden doctrine een scheldwoord geworden, een brevet van moreel onvermogen, en een teken van onpatriottisch gedrag.

Opvallend is dat in aanklachten tegen ‘het cultuurrelativisme’ onderhuids de veronderstellingen van datzelfde relativisme vaak worden overgenomen. De liefde voor een concrete, eigen cultuur, het idee dat culturele factoren doorslaggevend zijn voor het gedrag van individuen (cultureel determinisme), dat ‘onze’ cultuur de beste is: een traditionele cultuurrelativist zal zulke ideeën moeiteloos herkennen. Als er immers een menselijke overtuiging is die antropologen van relativistische snit hebben leren herkennen, is het die dat de eigen cultuur de beste wordt gevonden, de superieure, die van de ‘ware mensen’, zoals veel Noord-Amerikaanse indianenstammen zichzelf bijvoorbeeld noemden.

Dit is de paradox van de backlash tegen het cultuurrelativisme: de kritiek is gegoten in de culturalistische termen die het nu juist wordt verondersteld te bestrijden. Het verschil is natuurlijk dat anti-cultuurrelativisten de conclusie verwerpen dat we niet zouden kunnen of ‘mogen’ zeggen dat de ene cultuur – namelijk de onze – beter is dan de rest, of dat we daarmee alleen maar een vooroordeel uitdrukken. Zulke anti-relativisten bestrijden met andere woorden niet het idee dat culturele factoren cruciaal zijn in het begrijpen van menselijk gedrag, of dat die factoren verschillen per samenleving, ze verzetten zich tegen het idee dat er geen maatstaf zou zijn om uit te maken welke cultuur slechter of beter is. Cultuurrelativisme, luidt een wijdverbreide kritiek, leidt door die ontkenning van universele maatstaven tot morele en intellectuele zelfmoord, en tot verlies van geloof in de eigen cultuur.

Maar is dat een logische conclusie? Eerst het verlies van geloof in de eigen cultuur. Op zichzelf is het merkwaardig dit te zien als noodzakelijke consequentie van het idee dat er geen objectieve maatstaf is om hele culturen te beoordelen. Het idee dat elke cultuur zijn eigen unieke waarde heeft, en dat niemand aan die alomvattende achtergrond kan ontsnappen, lijkt op de keper beschouwd eerder een garantie voor onvoorwaardelijke culturele loyaliteit. Als we onze overtuigingen inderdaad ingeprent krijgen door onze cultuur, zou je eerder verwachten dat het cultuurrelativisme automatisch trouw en conformisme bevordert dan afvalligheid en dissidentie. Dat is ook precies de kritiek die Cliteur en geestverwanten elders op het cultuurrelativisme hebben: het bevestigt de status quo in plaats van die te ondermijnen; Adolf Eichmann handelde geheel in de geest van het cultuurrelativisme, hij gedroeg zich immers volgens de normen en waarden van zijn eigen tijd. Hier zien we dus een tweede paradox van de kritiek op het cultuurrelativisme: het wordt gehekeld als conformistisch en systeembevestigend – dat was in het recente verleden ook altijd de linkse kritiek erop – maar tegelijk als subversief en ondermijnend. In een klap is het cultuurrelativisme zowel een bedreiging van de nationale cohesie, omdat het die ‘wegrelativeert’, als een moreel gevaar omdat het de status quo al te zeer ondersteunt.

Lappendeken

De dubbelzinnigheid van die kritiek wijst op een zwakte in het cultuurrelativisme zelf, zoals dat in de twintigste eeuw vorm kreeg in de antropologie en later in de populaire cultuur. Voor de aartsvader van de Amerikaanse culturele antropologie, Franz Boas, was cultuurrelativisme nog vooral een correctie op Europees etnocentrisme en op de dominante rol van het begrip ‘ras’ in de antropologie. Dankzij hem, en de energie waarmee hij het begrip ‘cultuur’ aan de man bracht als universele (sic) verklaringscontext voor menselijke verschillen, werd de houdgreep doorbroken waarin het rassendenken de ‘volkenkunde’ hield sinds de negentiende eeuw. Voor Boas hield zijn benadering in de erkenning dat leden van andere (premoderne) culturen gelijkwaardige mensen zijn, niet voorzover ze op ons lijken maar juist in zoverre ze op het eerste gezicht niet op ons lijken, als dragers van voor ons onbegrijpelijke, inferieure of afschrikwekkende culturen. Dat is geen romantisch of antiquarisch exotisme, maar een onderschrijving van een gedeelde humaniteit, namelijk die van vrije, creatieve, cultuurscheppende wezens. Boas was ook geen morele relativist: hij was er – tegenover evolutionisten die in hen een soort tussenstadium tussen dieren en mensen zagen – van overtuigd dat ‘primitieve’ mensen dezelfde morele intuïties hebben als moderne. Zijn bekendste boek, The mind of primitive man (1911), werd in de jaren dertig niet voor niets door de nazi’s verbrand.

Boas en anderen wilden de eigen westerse cultuur even ‘objectief’ bekijken als die van primitieve stammen; of dat mógelijk is (en echte relativisten zullen dat ontkennen), is een heel andere kwestie, die pas later in de antropologie uitgebreid is behandeld. Daarnaast waren Boas en zijn aanhangers, heimelijk of openlijk, moralisten. Kennis van niet-westerse culturen – en scholing van het grote publiek daarin – zou een humanere, rechtvaardiger wereld dichterbij brengen. Hoe meer we zouden weten van andere culturen, hoe meer respect we voor hen zouden opbrengen, en hoe toleranter we zouden worden, dat was de heimelijke agenda van antropologen zoals Ruth Benedict. Ondanks hun relativisme liep er bij deze vroege relativisten dus toch nog een Platoons lijntje van kennis naar deugd.

Maar Boas hanteerde in zijn strijd tegen rassendenken en sociaal-darwinisme een cultuurbegrip dat steeds problematischer werd: culturen waren bij hem en zijn leerlingen (Margaret Mead, Ruth Benedict) geïntegreerde, afgeronde gehelen, elk met een eigen onvervreemdbaar karakter. Naarmate dat holistische cultuurbegrip theoretisch werd uitgewerkt, doemden de problemen op: als culturen allemaal hun eigen, unieke karakter hebben, en alleen op hun eigen merites kunnen worden beoordeeld, hoe is dan interculturele communicatie, en kritiek, nog mogelijk? Met dat argument, en vele andere, werd cultuurrelativisme in Nederland in de jaren zeventig door de antropoloog J.J. Tennekes (1971) en door Ton Lemaire (1976) al scherp bekritiseerd als een uiteindelijk mislukte correctie op het koloniale denken. 

Moderne antropologen hebben afscheid genomen van het homogene en afgeronde cultuurbegrip van de Boasianen. Culturen zijn niet monolithisch en statisch met een transparant eigen karakter, maar veranderlijk, open en dynamisch. Geen rimpelloze vijvers of perfecte bollen, maar lappendekens, veranderlijke en vaak ook imaginaire constructies met sociale, politieke en economische aspecten, die op wisselende manieren op elkaar inwerken.

Wereldraadsel

Ironisch genoeg leeft dat traditioneel romantische beeld van wat een cultuur is, momenteel vooral voort bij de huidige critici van het cultuurrelativisme, die het ervan beschuldigen geen oog te hebben voor culturele verschillen tussen ‘ons’ en ‘de rest’. Terwijl antropologen steeds voorzichtiger omspringen met de globale term ‘cultuur’, wordt er in het publieke debat inmiddels volop mee gejongleerd. Werkelijk alles wordt ermee verklaard, van het probleemgedrag van Antilliaanse jongeren tot het Japanse economische mirakel, en van de Japanse economische malaise tot het probleemgedrag van Marokkaanse jongeren. Van een breekijzer om de houdgreep van het rassendenken in de wetenschap los te wrikken, werd het eerst in handen van de postmoderne politics of identity en daarna in de polemieken van anti-relativisten een vehikel voor precies de generalisaties en stereotypen waarmee het ooit wilde afrekenen. Ieder individu is in deze culturalistische opvatting eerst en vooral lid van een groep, en dus behept met een culturele identiteit waaraan hij niet kan ontsnappen en die door de samenleving moet worden erkend (dan wel bestreden).

Dat is de slechte kant van het ouderwetse cultuurrelativisme én van de polemieken ertegen: de gevolgtrekking dat culturen breuklijnen zijn tussen groepen mensen, die maar twee opties openlaten: morele afzijdigheid, die ons de argumenten uit handen neemt om over elkaar te oordelen, of onbeschaamd imperialisme dat de toevlucht neemt tot een politiek van ‘geen woorden maar daden’ omdat argumenten er toch niet toe doen. Een hedendaags relativisme zou daarom, in de geest van Franz Boas, ook het begrip cultuur moeten ontdoen van alle romantische, holistische en reactionaire kalklagen. Want er is ook een goede kant aan zijn cultuurrelativisme: de aandacht en belangstelling voor de culturele diversiteit van de mensheid, de intuïtie dat daarachter een universele creativiteit schuilgaat, een die zich pluralistisch uit en die niet te reduceren is tot een mars der geschiedenis waarin een Favoritvolk de oplossing voor het wereldraadsel kent, en de rest in het duister rondtast. Cultuurrelativisme in die vorm is een humanistisch-moreel pluralisme.

Trots

Dat heeft praktische gevolgen. Bijvoorbeeld bij de interculturele vraagstukken waar Europa nu mee wordt geconfronteerd en die mogelijk nog maar een voorbode zijn van de veranderingen die de oude wereld te wachten staan. Bij het oplossen van interculturele kwesties en vraagstukken is niet alleen de politie nodig, of een duidelijk idee van de rechtsstaat, maar ook een niet-dwingend model van rationele communicatie. Dat wil zeggen: een model dat partijen tot elkaar brengt of weet te overtuigen, zonder het voorgeschreven idee dat een van de partijen gelijk moet hebben. Morele en maatschappelijke kwesties zijn geen rekensommen, maar onderwerp van menselijke afweging en afstemming. Dat besef wordt bevorderd door een gematigd cultuurrelativisme dat culturele verschillen erkent, de gelijkwaardigheid van partijen onderschrijft, niet streeft naar het delegitimeren van andermans standpunt, maar dat ook beseft dat niet altijd iedereen gelijk kan krijgen.

Juist hard liners die bijvoorbeeld hoofddoekjes willen verbieden omdat die niet passen in onze cultuur of (voor ons) een symbool zijn van vrouwenonderdrukking, maken gebruik van ouderwets cultuurrelativisme dat de eigen positie interessanter vindt dan interculturele argumenten. Dat wil niet zeggen dat een goed cultuurrelativisme het dragen van hoofddoekjes altijd moet goedkeuren; wel dat het open oog moet houden voor de verklaarde motieven van moslima’s, voor hun culturele agency en handelingsbekwaamheid. Integratie van nieuwkomers in ‘onze cultuur’ is geen zero sum game van het opgeven en aanmeten van complete ‘identiteiten’, maar een proces van aanpassing en vernieuwing, dat complexer is dan de verhalen die ook de direct betrokkenen en kritische waarnemers erover vertellen. Zodra het statische cultuurbegrip van het ouderwetse relativisme is verlaten, door aanhangers en critici ervan, kan ruimte ontstaan voor een erkenning van verschillen zonder dat die ofwel worden verheerlijkt als parels van niet-westerse noblesse, ofwel worden gereduceerd tot lachwekkende – of gevaarlijke – restjes achterlijkheid.

Kunnen we dan nog ‘trots’ zijn op onze cultuur? De vraag is eerder: waarom niet? Er is geen reden waarom een erkenning van legitieme culturele verschillen in de weg zou staan dat mensen zich verbonden voelen met hun concrete culturele omgeving, hoe gevarieerd die ook is. Cultuurrelativisme dat de verschillen tussen mensen niet totaal maakt, sluit trots op de eigen cultuur of samenleving niet uit, maar geeft die juist een extra dynamiek; een trots die gepaard gaat met het besef van culturele verandering en transcendentie. We liggen niet verpletterd onder onze eigen cultuur, en staan ook niet in massieve formatie tegenover een andere; we zijn allang sociaal, economisch en intellectueel – dus cultureel – ‘in elkaar verwikkeld’,  for better or for worse.

Dit artikel is op persoonlijke titel geschreven.

Journalist bij NRC Handelsblad en publicist.
Alle artikelen