Secularisme

De scheiding van kerk en staat en de islam

Moet links zich afkeren van religie en ‘terugkeren naar zijn seculiere wortels’, zoals onlangs werd bepleit door Yoeri Albrecht, directeur van cultureel centrum De Balie in Amsterdam? Ook de nieuwe burgemeester van Amsterdam kiest voor een scherpere scheiding tussen kerk en staat dan zijn voorganger. Secularisme is in. Wat houdt het precies in en hoe bruikbaar is het? Proeve van een onderzoek.

In Nederland en veel andere Europese landen wordt steeds vaker een beroep gedaan op een strikte scheiding van kerk en staat in beleidsvorming ten aanzien van de islam. Regelmatig worden ook de geschiedenis van het secularisme en de Verlichting aangeroepen als antwoord op de crisis van het multiculturalisme.

Dit sterker wordende secularistische discours is herkenbaar uit de Franse context waarin het al jaren gangbaar is. In het Frankrijk van na 1989 was de laïcité lange tijd een gematigd en liberaal antwoord op de racistische strategieën van Le Pen. Ook in andere Europese landen lijkt secularisme het fatsoenlijke alternatief voor populistische anti-islam discoursen. Voor linkse politiek lijkt het een goede, zelfs veelbelovende optie voor de omgang met de islam. Want hoewel secularisme niet per se de zichtbaarheid van de islam in Europa bevordert, gaat het hier niet, zo is de gedachte, om de uitsluiting van de islam, of eventueel zelfs om racisme ten aanzien van moslims. Secularisme wordt juist opgevat als de neutraliteit van de staat ten aanzien van alle religies. Religies dienen vrijgelaten te worden door de staat, mits ze de gewetensvrijheid van anderen maar respecteren en hun waarden en praktijken niet indruisen tegen de grondrechten van ieder individu in de liberale rechtsstaat. Het grote verschil met het multiculturalisme is dan, in de ogen van de secularisten, dat een seculiere orde het paternalistische optreden van de overheid, waarbij conservatieve religieuze elites vaak als vertegenwoordigers van hele groepen of zelfs ‘culturen’ werden gezien, overboord zet. 

In Nederland zijn op dit moment twee vormen van versterkte interesse voor het secularisme aanwijsbaar. Institutioneel wordt de scheiding van kerk en staat aangehaald om onder meer het subsidiebeleid voor islamitische organisaties te versoberen. Zo heeft de nieuwe burgemeester van Amsterdam, Eberhard van der Laan, aangekondigd het subsidiebeleid voor de scholing van imams, dat onder Job Cohen werd beredeneerd met een beroep op ‘compenserende en/of inclusieve neutraliteit’ te willen afschaffen met een beroep op een scherpere scheiding van kerk en staat. Cultureel werd een nieuwe toon in het debat kort geleden treffend gekenschetst door Yoeri Albrecht, directeur van De Balie, en de filmmaker Eddy Terstall: “Wellicht keert links eindelijk terug naar zijn seculiere wortels. Weg van het groepsdenken, terug naar het mensdenken. De gebruikelijke religofilie lijkt al bijna ouwe koek. Gewetensvrijheid lijkt terug op de linkse agenda.” (de Volkskrant, 22 oktober 2010).

Zowel het beleid dat Van der Laan voorstaat als het pleidooi voor secularistische religie-kritiek à la Terstall en Albrecht doet sterk denken aan de hedendaagse Franse politieke cultuur. Daar wordt vaak naar de laïcité verwezen in verband met de afwijzing van financiële steun aan religieuze, vaak islamitische organisaties. Daarbij wordt dan meestal niet vermeld dat in Frankrijk, net als in Nederland, een financieringssysteem van de overheid bestaat voor christelijke scholen en voor het onderhoud van christelijke gebouwen, met name kathedralen, noch wordt verwezen naar die vormen van islam die wel van bovenaf gefinancierd – en gestuurd – worden. Ook wordt in de Franse debatten, net als door Albrecht en Terstall, vaak gesuggereerd dat het secularisme de enige garantie is voor de gewetensvrijheid en respect voor ‘de mens’ of ‘het individu’. Religieus pluralisme wordt in deze context steevast verbonden met religofilie of zelfs blindheid voor de gevaren van ongetemde, nog niet geseculariseerde religies – zoals de islam, is de impliciete gedachte.

Machtsinstrument

Aardig in de Franse politieke cultuur is wel dat het ‘model’ van de laïcité weliswaar breed gedragen is, maar ook uitgebreid is bekritiseerd. Inmiddels is het een van de meest ‘kakafonische’ politieke begrippen ooit geworden, zoals de Franse historicus Pierre Rosanvallon onlangs treffend stelde. Afgezien van de vele debatten over de vraag of de hoofddoekenwet nu wel of niet op grond van de laïcité te rechtvaardigen was, zijn er ook principiële debatten gevoerd over de relatie tussen de laïcité als begrip en als politieke ideologie, en de politieke praktijk. Antropologen, politieke historici en sociologen lijken het daarbij wel over één ding eens: ook laïcité is een begrip dat door en door politiek is, en moet altijd in relatie tot vragen over macht en machtsongelijkheid bekeken worden. Met name in de behandeling van religieuze minderheden wordt duidelijk dat de laïcité niet de neutraliteit van de staat ten aanzien van religie garandeert: ze maakt zelf deel uit van de politieke geschiedenis en is een instrument voor de Franse staat om bevolkingsgroepen en individuen te besturen en te controleren.

Precies dit aspect van de laïcité, waardoor zij ook met de ontwikkeling van statelijke machtspraktijken en de transformatie van machtsverhoudingen verbonden is, blijft vaak onderbelicht in hedendaagse lofzangen op de intellectuele verworvenheden van de Verlichting en de scheiding van kerk en staat. Twee ambivalente geschiedenissen lijken op dit moment bij uitstek relevant om in herinnering te brengen: die van de manier waarop de laïcité in Algerije werd doorgevoerd met betrekking tot de islam, en de samenhang van laïcité met de paradoxen van de ‘assimilatie’ van de Franse joden. Ik wil hier eerst kort het ‘Franse model’ kenschetsen, om daarna te belichten hoe deze twee geschiedenissen op dit moment ook in de Nederlandse en bredere Europese context relevant zijn.

De laïcité is gebaseerd op de zogenaamde Separatiewet uit 1905 waarin wordt gesteld dat de Republiek de vrijheid van godsdienst garandeert, maar dat zij geen enkele religie ideologisch of financieel ondersteunt. Deze scheiding van kerk en staat is op zichzelf niet antireligieus: ze garandeert alleen de individuele vrijheid om al dan niet een religie aan te hangen of van religie te veranderen. Tegelijk worden de vrijheid en uitoefening van godsdienst nadrukkelijk gegarandeerd. In dit opzicht verschilt laïcité dus sterk van het antireligieuze Jacobinisme, en is het een liberaal model dat veel gemeen heeft met andere kerk/staat-modellen in Europa.   

Het beeld van de publieke sfeer als een ‘neutrale’ ruimte heeft echter sinds de Franse revolutie altijd ook de afwijzing van elke vorm van ‘groepsvorming’ als connotatie gehad. De vorming van ‘facties en partijen’ die opkomen voor deelbelangen, werd al door Rousseau als een hindernis beschouwd voor het realiseren van de ‘algemene wil’ in en door de staat. Deze afkeer van de mogelijke vorming van een middenveld van tegenkrachten tegen de staat kwam tot 1900 vooral tot uitdrukking in het verzet tegen ‘associaties’ zoals vakbonden en partijen, en tegenwoordig vooral in de breed gedeelde afkeer van institutioneel pluralisme of zelfs een politiek van erkenning van diversiteit.

Hoewel de strijd tussen ‘politiek en religie’ in feite vooral de conflicten tussen laïcisten en klerikale katholieken betrof, werden er ook minderheden in betrokken. Vaak werden die conflicten namelijk opgevat in termen van een algemene strijd tussen religie en rede, of traditie en moderniteit, of ‘communauté’ (of nation) en natiestaat. Dit ‘anticommunitaristische’ aspect van de Republikeinse traditie heeft regelmatig geleid tot problemen voor minderheden, voor zover hun zelforganisatie gebaseerd was op religieuze of etnische tradities. De Verlichte kritiek op deze tradities leidde niet slechts tot het doorbreken van ‘premoderne’ begrippen en praktijken, maar vaak ook tot de verzwakking van zelforganisaties van minderheden en tot hun grotere afhankelijkheid van de goodwill en inzet van de staat om hen bescherming en bewegingsvrijheid te bieden. De precaire situatie van de moslims in Algerije en de Franse Joden voor WO II kan dit verder verhelderen.

Algerije

Algerije maakte tot de dekolonisatie volwaardig deel uit van Frankrijk. De Separatiewet van 1905 werd er dan ook consequent ingevoerd. Maar al snel werd duidelijk dat de financiële onafhankelijkheid van kerk en staat problematisch was met betrekking tot de islam. Dit was mede het geval omdat de Fransen aanvoelden dat een religie die onafhankelijk was van de staat ook gemakkelijk een vrijplaats voor antikoloniale activiteiten kon worden. In 1907 werd een uitzondering aangaande de islam ingevoerd en werden er drie islamitische ‘congregaties’ ingesteld die door de overheid werden gefinancierd en gecontroleerd. Hier werden mufti’s met sterk gedepolitiseerde visies aangesteld.

Om de uitzonderingspositie voor de islam te rechtvaardigen werd vaak gesuggereerd dat de moslims nog niet toe waren aan de scheiding van kerk en staat. Zo stelde bijvoorbeeld gouverneur Maurice Viollette in 1931 dat de “islamitische Algerijnse populatie nog te mystiek was om zich de scheiding van kerk en staat te kunnen voorstellen en, algemener, de laïcisering van de maatschappij”. Deze visie heeft ook een rol gespeeld ter rechtvaardiging van het feit dat, terwijl christelijke en joodse Algerijnen al vanaf 1870 burgerrechten hadden verworven, moslims (op enkele uitzonderingen na) tot 1947 sujets (onderdanen) bleven. De visie op de religieuze identiteit van de moslims had dus rechtstreekse gevolgen voor hun status als (niet-)burgers.

Na de dekolonisatie vond een migratiegolf vanuit Algerije naar Frankrijk plaats en daarmee ook een rapatriement naar Frankrijk van de in Algerije ontwikkelde politiek met betrekking tot de islam. De moslims werd zowel integratie als de onafhankelijkheid van de islam van de staat in het vooruitzicht gesteld. Ze hebben tot nu toe echter vooral te maken met de gestion (het management) van de religie door de overheid, terwijl in Frankrijk al vanaf de jaren dertig vele moslims hebben gewoond. In het hedendaagse Frankrijk wordt nog steeds aan de ene kant de laïcisering van de islam bepleit, terwijl anderzijds allerlei mechanismen de controle in handen van de Franse staat houden.

Ook in het postkoloniale Frankrijk heeft dit gevolgen voor de culturele en juridische positie van moslims. Al lang is het voor moslims die zich niet bij voorbaat en ostentatief pro-laïcité betonen moeilijk om publiek gehoord te worden. Voor vrouwen met een hoofddoek is het zelfs vrijwel onmogelijk, omdat zij bij voorbaat nauwelijks de status van ‘burger’, laat staan actief burger, toegeschreven krijgen. Tekenend is bijvoorbeeld dat de commissie Stasi die in 2003 de hoofddoekenwet adviseerde, tijdens de vele interviews met betrokkenen slechts één vrouw met een hoofddoek had geïnterviewd, en zelfs die ene had de Franse socioloog Alain Touraine nog op zijn medecommissieleden moeten bevechten.

In juridisch opzicht zijn de effecten van het laïcisme minder direct aan een hele bevolkingsgroep gebonden dan in het voormalige Frans-Algerije het geval was, maar ook hier dreigen mechanismen een rol te gaan spelen die religieuze identiteit onmiddellijk aan fundamentele rechten koppelen: zo ontzegde het Conseil d’État in 2008 de Franse nationaliteit aan een van origine Marokkaanse vrouw die daar volgens de geldende regels wel aanspraak op kon doen, vanwege haar ‘onvoldoende assimilatie’ en ‘radicale religieuze opvattingen’, in casu vanwege het feit dat ze een boerka draagt.

Wat Nederland betreft staan onze integratietests en inburgeringseisen in de internationale sociologie inmiddels bekend als behorend tot de meest cultureel gekleurde, secularistische en assimilationistische van de hele Europese Unie. Het is de vraag of we ze nog liberaal kunnen noemen. Hier ontstaat dezelfde paradox die we kennen uit de koloniale context: enerzijds roepen we de scheiding van kerk en staat aan op momenten dat wij weigeren om de islam dezelfde faciliteiten te bezorgen als met name de christelijke religies al hebben, terwijl we anderzijds inhoudelijke religieuze of levensbeschouwelijke eisen stellen op het moment dat we beoordelen of iemand het Nederlandse burgerschap wel of niet waard is. Een pessimist zou vermoeden dat het wachten is op het moment dat het voor moslims nog moeilijker zal worden gemaakt om daadwerkelijk Nederlands staatsburger te kunnen worden.

Assimilatiepolitiek

Franse historici van het jodendom, zoals Pierre Birnbaum en Esther Benbassa, hebben gewezen op enkele structurele overeenkomsten in de Franse omgang met de joden in de 19e en vroeg 20e eeuw, en met de moslims van nu. De joden, die al voor de Revolutie een in het oog springende interne minderheid (nation) waren in de ogen van de Revolutionairen, werden vanaf de Revolutie tot model van de nieuwe burger die traditionele banden had doorbroken in ruil voor burgerrechten. De verwerving van burgerrechten in 1791, voor het eerst in de Europese geschiedenis, leidde voor de joden ook daadwerkelijk tot een enorme vooruitgang, maar de prijs was dat de staat meer controle kreeg over interne religieuze aangelegenheden, en dat de joden regelmatig moesten bewijzen dat zij de burgerrechten ‘waard’ waren. Zij moesten aantonen dat ze niet meer voldeden aan de negatieve typeringen van voor de Revolutie, en dat zij loyaal aan de Republiek waren. Een van de middelen om die transformatie tot waardige burger en de eigen loyaliteit expliciet te maken, was het verwijderen van de tekens van hun collectieve (religieuze) leven uit de publieke sfeer. Dat was een belangrijk onderdeel van het proces dat later met het begrip ‘assimilatie’ werd aangeduid.

De historicus Théodore Reinach, een van de eerste historici van het jodendom in Europa, gaf in 1884 een belangrijke en beroemde definitie van assimilatie. Voor hem betekende assimilatie niet het totale verlies van culturele identiteit, zoals nu soms onder assimilatie wordt verstaan. In plaats daarvan lag assimilatie voor hem dicht bij het hedendaagse idee van de privatisering van religie. Assimilatie betekende voor hem de transformatie van een vorm van collectiviteit gebaseerd op gecombineerde etnische en religieuze praktijken (gedeelde taal, wijze van kleden, religieuze rituelen, theorieën en wetgeving) in een geprivatiseerde religie. Die religie mag het domein van de strikt religieuze rituelen en de moraliteit niet meer overschrijden. Volgens Reinach was deze vrijwillige assimilatie oftewel secularisatie van het jodendom de waarborg om niet meer als lid van een andere nation gezien te worden en om op gelijke voet met alle medeburgers te staan.

Hannah Arendt en Zygmunt Bauman hebben deze belofte van assimilatie bekritiseerd. Zij doen dat niet door een beroep te doen op het recht op culturele diversiteit of ‘behoud van eigen identiteit’, maar vanwege een paradoxaal mechanisme in de assimilatiepolitiek dat juist tot de uitsluiting van de joden leidde. Arendt wees er in The Origins of Totalitarianism (1948) op dat de moderniteit haar eigen bronnen had voor nieuwe vormen van antisemitisme. Volgens Arendt vond in de loop van de negentiende eeuw de gewenste assimilatie van de joden in Frankrijk inderdaad plaats. Het ‘judaïsme’ als een gedeelde religie, taal en wet, ging steeds meer verloren, en religie werd beperkt tot de privésfeer. Zo werd het privéleven echter tot het centrum van joods-zijn en dit leidde juist tot een ambivalente fascinatie voor joods-zijn, in plaats van tot een geleidelijke ‘dejudaïsering’. Deze subjectivering leidde zelfs tot een naturalisering in termen van ras en aangeboren eigenschappen. Arendt vat dit op als de transformatie van Judaïsm in Jewishness. Hierdoor werd de perceptie van de joden als ‘anderen’ eigenlijk juist nog pregnanter dan zij voorheen was geweest: ze werd ‘metafysischer’, onbewijsbaarder, omdat zij niet langer op objectief verschillende praktijken en tradities was gebaseerd, maar op constructies en in veel opzichten op speculaties.

Ook volgens Zygmunt Bauman ontstaat de paradox van de assimilatie doordat een verborgen principe van segregatie actief blijft in de moderne wereld, terwijl zij officieel gelijkheid belooft. Het feit dat joden in de loop van de negentiende eeuw bijvoorbeeld op allerlei plekken in de maatschappij werkzaam werden, leidde niet tot het irrelevant worden van de oude verschillen, maar juist tot theorieën dat bepaalde sectoren aan het verjoodsen waren. Er ontstond een semi-neutrale maatschappij met een onderliggend principe van segregatie. De belofte van assimilatie en economische integratie werd dus niet waargemaakt, omdat de spelregels tijdens het spelen werden veranderd. Bauman concludeert hieruit dat minderheden onmogelijk op gelijke voet met de meerderheid kunnen komen te staan wanneer zij geen medezeggenschap hebben aangaande de spelregels.

Volgens Bauman en Arendt is de paradox van de assimilatie iets anders dan het extreemrechtse antisemitisme dat in de loop van de eerste helft van de twintigste eeuw steeds sterker werd, maar is het zelf wel een typisch moderne vorm van antisemitisme die ook heeft bijgedragen aan het sterker worden van het extreemrechtse antisemitisme. Het heden verschilt natuurlijk sterk van de negentiende eeuw, en er zijn grote verschillen tussen de positie van joden toen en die van moslims nu. Toch zijn er opvallende overeenkomsten. Sinds elf september is de nadruk op hoofddoeken en moskeeën als ‘indringers’ in ‘onze’ vermeend neutrale publieke ruimte in alle Europese landen toegenomen. En het recent door Geert Wilders overgenomen begrip van een islamitische plicht tot taqiyya, waarbij moslims hun ware theocratische bedoelingen zouden verzwijgen tot zij aan de macht zijn, is verwant met de paradox van de assimilatie zoals door Arendt en Bauman geanalyseerd. Terwijl de zichtbare verschillen tussen moslims en ‘seculiere’ Nederlanders afnemen, zal er zo altijd een oncontroleerbare ‘rest’ van andersheid vermoed kunnen worden. Dit intellectueel parcours is al ingezet door de Franse fascinatie voor wat zich ‘derrière le voile’ (achter de sluier) afspeelt. Ontkennen heeft nu geen zin meer, net als Jewishness is ‘islam’ niet iets wat moslims (zichtbaar) doen, maar wat ze onherroepelijk en onzichtbaar zijn. Zo maakt de privatisering van religie een racialisering mogelijk, omdat het niet meer over zichtbaar andere praktijken gaat, maar over een onzichtbare en niet te overwinnen kern van ‘andersheid’. Net als veel anderen ben ook ik geen voorstander van te vlotte vergelijkingen van het hedendaagse rechtse populisme met fascisme en antisemitisme, maar toch begint het hedendaagse anti-islam discours, dat beweert niet over moslims maar enkel over ‘de islam’ te gaan, te lijken op de typisch moderne vorm van antisemitisme waar de Franse geassimileerde joden in de Derde Republiek mee te maken kregen.

Ik zou willen bepleiten dat wij de conflicten over de plaats van de islam in Europa bespreken in het licht van deze ambivalente, met assimilationisme en reële ongelijkheid verbonden aspecten van het secularisme. Secularisme als discours in een Europa dat de neutraliteit van de staat ten aanzien van religie op geen enkele wijze echt realiseert, staat in dienst van een onrechtvaardige politiek. Daar hoef je geen ‘religofiel’ voor te zijn, het serieus nemen van vrijheid, gelijkheid en een beetje solidariteit is voldoende.

Bijzonder hoogleraar Socratesleerstoel van de VU voor seculariteit en religie en docent politieke filosofie aan de UvA.
Alle artikelen